Allan Kardec apresenta a verdadeira face do desejado Céu, do temido Inferno, como também do chamado Purgatório. Põe fim às penas eternas, demonstrando que tudo no universo evolui.
Lendo-se este livro com atenção vê-se que a sua estrutura corresponde a um verdadeiro processo de julgamento. Na primeira parte temos a exposição dos fatos que o motivaram e a apreciação judiciosa, sempre serena, dos seus vários aspectos, com a devida acentuação dos casos de infração da lei. Na segunda parte o depoimento das testemunhas. Cada uma delas caracteriza-se por sua posição no contexto processual. E diante dos confrontos necessários o juiz pronuncia a sua sentença definitiva, ao mesmo tempo enérgica e tocada de misericórdia. Estamos ante um tribunal divino.
Os homens e suas instituições são acusados e pagam pelo que devem, mas agravantes e atenuantes são levados em consideração à luz de um critério superior.
A 30 de Setembro de 1863, como se pode ver em Obras Póstumas, Kardec recebeu dos Espíritos Superiores este aviso: "Chegou a hora de a Igreja prestar contas do depósito que lhe foi confiado, da maneira como praticou os ensinamentos do Cristo, do uso que fez de sua autoridade, enfim, do estado de incredulidade a que conduziu os espíritos". Esse julgamento começava com a preliminar constituída pelo Evangelho Segundo o Espiritismo e devia continuar com O Céu e o Inferno. Dentro de dois anos, em seu número de Setembro de 1865, a Revista Espírita publicaria em sua seção bibliográfica a notícia do lançamento do quarto livro de Codificação Espírita: O Céu e o Inferno. Faltava apenas A Gênese para completar a obra da Codificação da III Revelação.
Dois capítulos de O Céu e o Inferno foram publicados antecipadamente na Revista: o capítulo intitulado Da apreensão da morte, vigorosa peça de acusação, no número de Janeiro de 1865, e o capítulo Onde é o Céu, no número de Março do mesmo ano. Apareceram ambos como se fossem simples artigos para a Revista, mas o último trazia uma nota final anunciando que ambos pertenciam a uma "nova obra que o Sr. Allan Kardec publicará proximamente". Em Setembro a obra já aparece anunciada como à venda.
Kardec declara que, não podendo elogiá-la nem criticá-la, a Revista se limitava a publicar um resumo do seu prefácio, revelando o seu conteúdo. Os capítulos antecipadamente publicados aparecem, o primeiro com o mesmo título com que saíra e o segundo com o título reduzido para O Céu.
Estava dado o golpe de misericórdia nos dogmas fundamentais da teologia do cristianismo formalista, tipo inegável de sincretismo religioso com que o Cristianismo verdadeiro, essencial e não formal conseguira penetrar na massa impura do mundo e levedá-la à custa de enormes sacrifícios. Kardec reafirma o caráter científico do Espiritismo. Como ciência de observação a nova doutrina enfrenta o problema das penas e recompensas futuras à luz da História, estabelecendo comparações entre as idealizações do céu e do inferno nas religiões anteriores e nas religiões cristãs, revelando as raízes históricas, antropológicas, sociológicas e psicológicas dessas idealizações na formulação dos dogmas cristãos.
A comparação do inferno pagão com o inferno cristão é um dos mais eficazes trabalhos de mitologia comparada que se conhece. A mitologia cristã se revela mais grosseira e cruel que a pagã. Bastaria isso para justificar o Renascimento. O mergulho da humanidade no sorvedouro medieval levou a natureza humana a um retrocesso histórico só comparável ao do nazi-fascismo em nosso tempo. Os intelectuais materialistas assustaram-se com o retrocesso do homem nos anos 40 do nosso século e puseram em dúvida a teoria da evolução. Se houvessem lido este livro de Kardec,
saberiam que a evolução não se processa em linha reta; mas em ascensão espiralada.
Vemos assim que este livro de Kardec tem muito para ensinar, não só aos espíritas, mas também aos luminares da inteligência néo-pagã que perdem o seu tempo combatendo o Espiritismo, como gregos e romanos combateram inutilmente o Cristianismo. O processo espírita se desenvolve na linha de sequência do processo cristão. A conversão do mundo ainda não se completou. Cabe ao Espiritismo dar-lhe a última demão, como desenvolvimento natural, histórico e profético do Cristianismo em nosso tempo.
A leitura e o estudo sistemático deste livro se impõem a espíritas e não-espíritas, a todos os que realmente desejam compreender o sentido da vida humana na Terra. Mesmo entre os espíritas este livro é quase desconhecido. A maioria dos que o conhecem nunca se inteirou do seu verdadeiro significado. Kardec nos dá nas suas páginas o balanço da evolução moral e espiritual da humanidade terrena até os nossos dias. Mas ao mesmo tempo estabelece as coordenadas da evolução futura. As penas e recompensas de após a morte saem do plano obscuro das superstições e do misticismo dogmático para a luz viva da análise racional e da pesquisa
científica. É evidente que essa pesquisa não pode seguir o método das ciências de mensuração, pois o seu objetivo não é material, mas segue rigorosamente as exigências do espírito científico moderno e contemporâneo.
O grave problema da continuidade da vida após a morte despe-se dos aparatos mitológicos para mostrar-se com a nudez da verdade à luz da razão esclarecida.
Allan Kardec apresenta a verdadeira face do desejado Céu, do temido Inferno, como também do chamado Purgatório. Põe fim às penas eternas, demonstrando que tudo no universo evolui.
Lendo-se este livro com atenção vê-se que a sua estrutura corresponde a um verdadeiro processo de julgamento. Na primeira parte temos a exposição dos fatos que o motivaram e a apreciação judiciosa, sempre serena, dos seus vários aspectos, com a devida acentuação dos casos de infração da lei. Na segunda parte o depoimento das testemunhas. Cada uma delas caracteriza-se por sua posição no contexto processual. E diante dos confrontos necessários o juiz pronuncia a sua sentença definitiva, ao mesmo tempo enérgica e tocada de misericórdia. Estamos ante um tribunal divino.
Os homens e suas instituições são acusados e pagam pelo que devem, mas agravantes e atenuantes são levados em consideração à luz de um critério superior.
A 30 de Setembro de 1863, como se pode ver em Obras Póstumas, Kardec recebeu dos Espíritos Superiores este aviso: "Chegou a hora de a Igreja prestar contas do depósito que lhe foi confiado, da maneira como praticou os ensinamentos do Cristo, do uso que fez de sua autoridade, enfim, do estado de incredulidade a que conduziu os espíritos". Esse julgamento começava com a preliminar constituída pelo Evangelho Segundo o Espiritismo e devia continuar com O Céu e o Inferno. Dentro de dois anos, em seu número de Setembro de 1865, a Revista Espírita publicaria em sua seção bibliográfica a notícia do lançamento do quarto livro de Codificação Espírita: O Céu e o Inferno. Faltava apenas A Gênese para completar a obra da Codificação da III Revelação.
Dois capítulos de O Céu e o Inferno foram publicados antecipadamente na Revista: o capítulo intitulado Da apreensão da morte, vigorosa peça de acusação, no número de Janeiro de 1865, e o capítulo Onde é o Céu, no número de Março do mesmo ano. Apareceram ambos como se fossem simples artigos para a Revista, mas o último trazia uma nota final anunciando que ambos pertenciam a uma "nova obra que o Sr. Allan Kardec publicará proximamente". Em Setembro a obra já aparece anunciada como à venda.
Kardec declara que, não podendo elogiá-la nem criticá-la, a Revista se limitava a publicar um resumo do seu prefácio, revelando o seu conteúdo. Os capítulos antecipadamente publicados aparecem, o primeiro com o mesmo título com que saíra e o segundo com o título reduzido para O Céu.
Estava dado o golpe de misericórdia nos dogmas fundamentais da teologia do cristianismo formalista, tipo inegável de sincretismo religioso com que o Cristianismo verdadeiro, essencial e não formal conseguira penetrar na massa impura do mundo e levedá-la à custa de enormes sacrifícios. Kardec reafirma o caráter científico do Espiritismo. Como ciência de observação a nova doutrina enfrenta o problema das penas e recompensas futuras à luz da História, estabelecendo comparações entre as idealizações do céu e do inferno nas religiões anteriores e nas religiões cristãs, revelando as raízes históricas, antropológicas, sociológicas e psicológicas dessas idealizações na formulação dos dogmas cristãos.
A comparação do inferno pagão com o inferno cristão é um dos mais eficazes trabalhos de mitologia comparada que se conhece. A mitologia cristã se revela mais grosseira e cruel que a pagã. Bastaria isso para justificar o Renascimento. O mergulho da humanidade no sorvedouro medieval levou a natureza humana a um retrocesso histórico só comparável ao do nazi-fascismo em nosso tempo. Os intelectuais materialistas assustaram-se com o retrocesso do homem nos anos 40 do nosso século e puseram em dúvida a teoria da evolução. Se houvessem lido este livro de Kardec, saberiam que a evolução não se processa em linha reta; mas em ascensão espiralada.
Vemos assim que este livro de Kardec tem muito para ensinar, não só aos espíritas, mas também aos luminares da inteligência néo-pagã que perdem o seu tempo combatendo o Espiritismo, como gregos e romanos combateram inutilmente o Cristianismo. O processo espírita se desenvolve na linha de sequência do processo cristão. A conversão do mundo ainda não se completou. Cabe ao Espiritismo dar-lhe a última demão, como desenvolvimento natural, histórico e profético do Cristianismo em nosso tempo.
A leitura e o estudo sistemático deste livro se impõem a espíritas e não-espíritas, a todos os que realmente desejam compreender o sentido da vida humana na Terra. Mesmo entre os espíritas este livro é quase desconhecido. A maioria dos que o conhecem nunca se inteirou do seu verdadeiro significado. Kardec nos dá nas suas páginas o balanço da evolução moral e espiritual da humanidade terrena até os nossos dias. Mas ao mesmo tempo estabelece as coordenadas da evolução futura. As penas e recompensas de após a morte saem do plano obscuro das superstições e do misticismo dogmático para a luz viva da análise racional e da pesquisa científica. É evidente que essa pesquisa não pode seguir o método das ciências de mensuração, pois o seu objetivo não é material, mas segue rigorosamente as exigências do espírito científico moderno e contemporâneo.
O grave problema da continuidade da vida após a morte despe-se dos aparatos mitológicos para mostrar-se com a nudez da verdade à luz da razão esclarecida.
Com permissão de dalailam do blog http://tamoporai.blogspot.com
FRAGMENTAÇÃO DA IGREJA
A partir da rebelião luterana, os arcabouços religiosos medievais cederam ao impacto do espírito renovador. A Igreja fragmentou-se. Rompidos os arcabouços, o edifício gigantesco ameaçou ruir. Aquilo que Erasmo temia, verificou-se de maneira inapelável. Durante séculos, o mundo não gozaria mais da unidade religiosa, e consequentemente, da "pax romana" da Idade Média. A timidez de Erasmo, os seus excessos de prudência, não lhe haviam deixado perceber o sentido profundo das próprias palavras evangélicas, atribuídas ao Cristo: "Não julgueis que vim trazer paz à terra; não vim trazer-lhe a paz, mas a espada". (Mateus, X: 34.) Ou ainda: "Eu vim trazer fogo à Terra, e que mais quero, senão que ele se acenda?"( Lucas, XII: 49).
A mesma espada que dividiu os judeus na era apostólica, a partir da pregação do Cristo, o mesmo fogo que lavrou no seio do Judaísmo, devastando a sua unidade apática, haviam também de dividir os cristãos e calcinar o dogmatismo fideísta da nova estagnação religiosa. A "religião estática" cederia lugar aos impulsos revitalizadores da "religião dinâmica", desse "élan vital" que teria de romper as estruturas materiais, para que a "religião em espírito e verdade" pudesse triunfar dos formalismos dominantes. Lutero sentia profundamente essa verdade, embora ainda não pudesse compreendê-la em plenitude. Erasmo a compreendeu, mas não a sentiu com a intensidade suficiente para impulsioná-lo à ação. Esse desajuste, entretanto, era necessário ao desenvolvimento do processo histórico, que não poderia prescindir das fases que caracterizam o desenrolar da história.
A revolução luterana consolidou-se com o código de vinte e oito artigos da Confissão de Augsburg, elaborado por Melanchton, e expandiu-se rapidamente pela Alemanha e os países nórdicos, tornando-se religião estatal. Lutero pretendia substituir os símbolos medievais pela verdade evangélica, substituir o aparelhamento do culto pela presença do Cristo. Era um impulso decisivo de volta às origens cristãs. Mas as próprias circunstâncias apresentavam obstáculos diversos a esse retorno ideal. O luteranismo não conseguiu abolir completamente a simbólica religiosa do catolicismo-romano e terminou adaptando uma parte da mesma. Conservou os três sacramentos que considerava fundamentais: o batismo, a comunhão e a penitência, e manteve a organização sacerdotal. Mas o mais curioso da Reforma foi à substituição de uma idolatria por outra. Em lugar dos ídolos, das relíquias, do instrumental variado do culto, do dogmatismo dos concílios e da autoridade papal, o luteranismo consagrou a idolatria da letra, a infalibilidade dos textos sagrados.
Paulo, o apóstolo, já havia ensinado que a letra mata e somente o espírito vivifica. Mas também a liberdade subitamente conquistada pode matar. Livrando-se do peso morto dos ídolos materiais que atravancam a religião medieval, os reformadores da Renascença deviam apegar-se forçosamente a alguma coisa. Essa nova base, sobre a qual deviam firmar-se para prosseguir na luta, foi a "Palavra de Deus", consubstanciada nos textos da Escritura. A Reforma estabeleceu o império do literalismo, o domínio da letra. Jamais o Cristianismo europeu fizera tanto jus à denominação da "religião do livro", que os maometanos lhe haviam dado. Nos templos reformados, a Bíblia substituiu a imagem. É fácil compreendermos que um grande passo estava dado, pois libertar a letra era a medida indispensável para conseguir-se a libertação do espírito, nela encerrado.
O "verdadeiro evangelho", de que Erasmo falara a Frederico da Saxônia, surgiu sobre a Europa nas múltiplas traduções para as línguas nacionais, a partir da germânica. Os textos ocultos, até então privilégio dos clérigos eram retirados das criptas e oferecidos ao povo, que os recebia com sofreguidão. A possibilidade de contato direto com a Escritura, o direito de sentir o seu poder inspirador nos próprios textos, sem as interpretações clericais, eis a novidade que abalava o Cristianismo e abria perspectivas imprevisíveis para o seu desenvolvimento. Foi essa a missão espiritual da Reforma. Sem o florescimento da seara cristã, sem essa floração magnífica do Evangelho, por toda parte, não poderiam chegar ao tempo dos frutos e da colheita, que viria mais tarde, quando se cumprisse a Promessa do Consolador.
Na França e na Suíça, Zwinglio e Calvino se incumbiram de dar prosseguimento à Reforma, que se estendeu rapidamente aos Países Baixos e à Escócia. Calvino parece ter sentido ainda, mais fundamento que Lutero, a necessidade de libertar o Cristianismo da asfixia dos símbolos. Apegou-se, entretanto, ao dogma da predestinação, e seu fanatismo atingiu às raias da brutalidade, com terríveis episódios de violência. Não obstante, sua contribuição resultou no vigoroso surto do liberalismo protestante, iluminado pela influência do criticismo kantiano. Na Inglaterra, a libertação do domínio papal, efetuada por Henrique VIII e consolidada pela rainha Elisabete, não chegou a atingir a profundidade das reformas de Lutero e Calvino. A igreja Anglicana, dominada pelo soberano nacional, conservou enorme acervo da herança medieval.
De qualquer maneira, a reforma estendeu-se por toda parte, deitou raízes na América, e obrigou a Igreja a também se reformar, através do Concílio de Trento, em suas três sessões sucessivas. O movimento da Contra-Reforma apresentou duas faces contraditórias: uma negativa, com a instituição do Santo Ofício, o estabelecimento da Inquisição; outra positiva, com o trabalho educacional da Companhia de Jesus. A primeira face correspondia à indignação do fanatismo ferido; a Segunda, à compreensão da inteligência eclesiástica, alertada pela prudência de Erasmo, de que novos tempos haviam surgido e novas aspirações sacudiam vigorosamente os povos. A impetuosidade de Lutero produzira os resultados necessários. O fogo ateado pelo Cristo se reacendera nos corações, até então amortalhados pela rotina secular. Uma nova terra e um novo céu começavam a aparecer, segundo a previsão apocalíptica. E a partir do século dezoito, o clima estava preparado para o segundo grande passo do Cristianismo, que seria dado com a superação do literalismo; a libertação do espírito. Caberia a Kardec, a serviço do Consolador, libertar da letra que mata o espírito que vivifica.
RUPTURA DO ARCABOUÇO LITERAL
A posição do Espiritismo, em face dos textos sagrados do Cristianismo, parece ambígua. Ao mesmo tempo em que se apóia nos textos, a doutrina, a partir de Kardec, e por seus mais autorizados divulgadores, também os critica. Nada mais coerente com a natureza declaradamente racional do Espiritismo, com a sua orientação analítica, e portanto científica. A ambigüidade apontada pelos opositores não é mais do que o uso da liberdade de exame, sem o qual o Espiritismo teria de submeter-se ao dogmatismo literalista, incapaz de libertar, da prisão da letra, o espírito que vivifica. Admitir o absolutismo das Escrituras seria frustrar a evolução do Cristianismo, nos rumos da plena espiritualidade, que constitui ao mesmo tempo a sua essência e o seu destino, o seu objetivo.
O Cristianismo Primitivo aprendera a libertar das escrituras judaicas o seu conteúdo espiritual, como vemos nas epístolas apostólicas e nos próprios textos evangélicos. Estes textos, por sua vez, apresentam-se na forma livre de anotações, testemunhando a liberdade espiritual do ensino do Cristo, que não se prendia a nenhum esquema literal dotado de rigidez. Não obstante, o cristianismo medieval construiu um rígido arcabouço literal, no qual prendeu e abafou, sob os demais arcabouços da imensa construção da Igreja, a essência dos ensinos cristãos, o seu livre espírito. A Reforma, rompendo os arcabouços da superestrutura, não teve forças para romper o da infra-estrutura, por entender que neste se encontrava a base do Cristianismo. Romper o arcabouço literal seria como destruir os alicerces do edifício.
Era natural que assim acontecesse, pois os reformadores do Renascimento não poderiam ir até as últimas conseqüências. Primeiro, porque a sua ação estava naturalmente limitada pelas possibilidades da época; e depois, porque ela se destinava a preparar condições para o novo impulso a ser dado. Somente o reconhecimento das manifestações espíritas, o estudo desses fenômenos e a aceitação racional das comunicações esclarecedoras, dadas por via mediúnica, poderiam levar ao rompimento do arcabouço literal, última forma concreta em que o espírito cristão se refugiava. Podemos compreender o apego dos literalistas à "Palavra de Deus", quando nos lembramos dessa lei de inércia que nos amarra aos velhos hábitos. Melhor ainda o compreendemos, ao pensar na sensação de insegurança que devem ter sentido os reformistas, na proporção em que demoliam os arcabouços do velho e poderoso edifício, no qual por tantos séculos se abrigara a fé de seus antepassados e a deles mesmos.
O Cristo ensinara, com absoluta clareza, segundo as anotações evangélicas, que precisávamos perder a nossa vida, para encontrá-la. "Porque o que quiser salvar a sua vida, perdê-la-á, mas o que a perder por amor de mim, esse a salvará" (Lucas, IX,24.) Ou ainda: "O que acha a sua vida, a perde; mas o que a perde por minha causa, esse a acha."(Mateus, X, 39.) A lição individual se aplica no plano coletivo. Os cristãos medievais se apegaram aquilo que consideravam como a sua própria vida: os hábitos religiosos antigos, os formalismos que pareciam dar-lhes segurança. Os cristãos reformistas se apegaram aos textos. Mas para encontrar a vida, era necessário ainda um último desapego, a libertação final, que devolveria ao Cristianismo a sua essência desfigurada pelas amoldagens humanas. O Cristianismo tinha também de ouvir a lição do Cristo: perder a sua vida formal e literal, para encontrá-la em espírito e verdade.
Coube ao Consolador, como o próprio Cristo anunciara, a tarefa de produzir esse rompimento final. "Em verdade vos digo - anunciou o Espírito da Verdade - que são chegados os tempos em que todas as coisas devem ser restabelecidas no seu exato sentido, para dissipar as trevas, confundir os orgulhosos e glorificar os justos". Em O livro dos Espíritos na resposta dada à pergunta 627, encontramos a mesma afirmação, com maiores esclarecimentos. Não só os textos sagrados do Cristianismo, mas todos os grandes textos sagrados e sistemas filosóficos, afirma o Espírito, "encerram os germens de grandes verdades", que podem ser libertados, "graças à chave que o Espiritismo fornece". Na introdução de O Evangelho Segundo o Espiritismo, logo nas primeiras linhas, Kardec oferece um exemplo da maneira pela qual o espiritismo "quebra a noz para tirar a amêndoa", segundo uma sua expressão. O respeito aos textos não se refere à forma, mas ao conteúdo. O Espiritismo respeita a essência, os ensinos contidos na letra, o espírito que nelas se incorpora, e não a própria letra.
Analisando os textos evangélicos, Kardec afirma: "a matéria contida nos Evangelhos pode ser dividida em cinco partes: os atos ordinários da vida do Cristo; os milagres; as profecias; as palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da Igreja; e o ensino moral. As quatro primeiras serviram para controvérsias, mas a última subsiste inatacável". Logo mais, esclarece: "Essa parte constitui o objeto exclusivo da presente obra". A noz foi quebrada e a amêndoa retirada. O arcabouço literal foi rompido, para que o espirito se libertasse da letra.
Os próprios adeptos do Espiritismo, em geral, não percebem a grandeza dessa atitude e lamentam que Kardec não fizesse um estudo minucioso dos textos, analisando vírgula por vírgula. Outros, achando que Kardec fez pouco, preferem embrenhar-se no cipoal de Os Quatro Evangelhos, de Roustaing, aceitando as mais esdrúxulas interpretações de passagens evangélicas. Tudo por quê? Simplesmente porque continuam "apegados a sua vida", subjugados pela fascinação da letra, em vez de se entregarem ao espírito dos ensinos, que Kardec libertou, num trabalho inspirado e orientado pelas mais elevadas forças espirituais que o nosso mundo já teve a oportunidade de conhecer.
As escrituras são encaradas pelo Espiritismo como elaborações proféticas, ou seja, como produtos mediúnicos das chamadas épocas de revelação. Nessas épocas, que assinalaram os momentos decisivos, ou pelo menos importantes, da evolução humana, as figuras proféticas de Hermes, de Moisés, de Buda, de Maomé, revelaram aos homens alguns aspectos ocultos do processo da vida, ensinando-lhes princípios de orientação espiritual. Todas as escrituras sagradas, por isso mesmo, "encerram os germens de grandes verdades". Nos livros do Cristianismo, que incluem os livros fundamentais do Judaísmo, esses germens aparecem de maneira mais acessível a nós, por se dirigirem especialmente ao nosso tempo, através do processo histórico da evolução cristã.
É nesse sentido que o Espiritismo respeita as escrituras, e nelas se apóia, para confirmar a sua própria legitimidade, mas a elas não se escraviza. Pelo contrário, o Espiritismo recebe as escrituras como um acervo cultural, do qual retira as energias criadoras, as forças vitais condensadas em suas formas, para reelaborá-las em novas expressões de espiritualidade. É assim que o Cristianismo se liberta e se renova, na expansão de suas mais profundas e poderosas energias, para libertar e renovar o mundo.
IMANÊNCIA E TRANSCENDÊNCIA - Colocando o problema da evolução humana em termos de imanência e transcendência, segundo a acepção moderna desses vocábulos, podemos compreender melhor a natureza transcendente do horizonte espiritual. Os quatro horizontes que o antecedem: o tribal, o agrícola, o civilizado e o profético, representam o período de imanência do processo evolutivo. Nesse período, de acordo com o "princípio da imanência", de Le Roy, toda a potencialidade espiritual do homem encontra-se em desenvolvimento, tudo o que nele é implícito transita para o explícito. A experiência da magia, dos mitos agrários e da mitologia civilizada, das religiões organizadas e da eclosão profética, nada mais é do que uma seqüência de fases do período imanente, em que o homem acorda em si mesmo as forças latentes da alma, preparando-se para a fase de transcendência que virá com o horizonte espiritual.
Esse é um dos motivos por que a Revelação Cristã se mostra mais poderosa e atuante que as anteriores. Já vimos que o horizonte espiritual aparece com Jesus, com ele se define. Vimos também que Israel representou, mais do que os outros países, o momento em que as forças desenvolvidas no período da imanência atingiram a sua culminância. Assim, o próprio desenvolvimento histórico explica e justifica as afirmações místicas, aparentemente dogmáticas, da supremacia espiritual de Israel e do seu papel de povo eleito. Para a mentalidade mística dos horizontes anteriores, a posição de Israel não poderia ser interpretada senão como uma determinação celeste. A própria alegoria da Aliança confirma isto. O pacto firmado entre Deus e seu povo é a simples divinização de um sistema agrário de compromissos humanos. Mas era através dessa alegoria que os antigos conseguiam entender e explicar uma realidade inexplicável, qual fosse a supremacia espiritual do povo hebraico e o seu dever indeclinável de liderança mundial.
A incompreensão do fato permanece ainda hoje, tanto no seio das religiões cristãos quanto no próprio judaísmo. A expectativa milenária do Messias, e a ambição do domínio universal e absoluto, das seitas cristãs provindas do judaísmo, nada mais são do que resíduos do período de imanência. A destinação messiânica de Israel não foi e não é encarada no seu sentido histórico, mas no seu antigo aspecto teológico. Daí a razão do povo eleito esperar ainda o cumprimento da promessa divina, e das seitas cristãs modernas, que se julgam herdeiras da mesma promessa, insistirem tão firmemente nos seus direitos de dominação e orientação exclusiva das consciências, para a salvação das almas.
O Espiritismo, doutrina livre, dinâmica, sem dogmas de fé, sem intenções exclusivas ou pretensões salvacionistas, corresponde precisamente à fase de esclarecimento do horizonte espiritual. Por isso é que ele se apresenta como desenvolvimento natural do Cristianismo, seqüência inevitável do processo histórico, enfrentando o problema da salvação em termos de evolução, e procurando explicar as alegorias do passado à luz da compreensão racional. Curioso notar-se que, nesse ponto, os adversários do Espiritismo o acusam de racionalismo sustentando a tese imanente, ou seja, a tese provinda do período de imanência, segundo a qual existem mistérios que a razão não alcança. Entre esses mistérios, figura o da destinação messiânica de Israel, que, como vimos, não era explicável no período anterior, mas hoje é perfeitamente compreensível.
No período de imanência, o homem não havia atingido a emancipação espiritual que lhe permitiria encarar os grandes problemas da sua própria destinação. Possuindo, entretanto, o sentimento intuitivo desses problemas, procurava racionalizá-los através de símbolos, de alegorias. No período de transcendência, o homem, já espiritualmente desenvolvido, possui os elementos necessários para enfrentar esses problemas e resolvê-los. Isso não quer dizer, entretanto, que o Espiritismo se considere, ou que os espíritas se considerem como novos detentores da verdade absoluta. Pelo contrário: O Espiritismo proclama a existência de problemas que são ainda insolúveis, como o da própria natureza de Deus. Insolúveis, porém, no momento presente, uma vez que o processo evolutivo levará o homem, progressivamente, a desvendar os novos mistérios que lhe forem sendo propostos pela própria evolução.
As reservas modernas quanto ao racionalismo são explicáveis, diante da experiência que conduziu os homens ao ceticismo, à descrença, ao materialismo, e consequentemente a uma posição incômoda, de negativismo explícito ou implícito dos valores da vida. Mas o racionalismo espirita representa precisamente o reajuste da posição racionalista. Porque a razão aplicada ao julgamento do passado, em função das conquistas ainda recentes do presente, provoca desequilíbrio do espirito, quando se pretende estabelecer o absolutismo racional. No Espiritismo, a razão é apresentada como uma função do espirito, um dos seus instrumentos de ação, e não como o próprio espirito. O absolutismo da razão não existe, embora a razão se apresente como instrumento indispensável para o esclarecimento espiritual.
Por outro lado, é necessário considerar que a razão foi a escada de que o homem se serviu, para superar os horizontes anteriores, libertando-se do domínio das forças naturais ou instintivas. A razão é, por assim dizer, a alavanca espiritual que elevou o homem do período de imanência para o de transcendência, permitindo-lhe julgar-se a si mesmo e delinear as perspectivas da sua própria libertação. O Espiritismo, como doutrina que corresponde exatamente às aspirações e as exigências do horizonte espiritual, não pode abrir mão da razão, nem mesmo em favor da intuição, que pertence a um período futuro do desenvolvimento humano.
DESENVOLVIMENTO DA RAZÃO - O horizonte profético assinalou a fase culminante de desenvolvimento da razão. Já tivemos ocasião de estudar os motivos dessa ocorrência, no vasto período histórico que vai do IX ao III século antes de Cristo, segundo a teoria de John Murphy, Resta-nos apreciar a maneira por que a razão vai progressivamente impondo os seus direitos, até conquistar a supremacia necessária, para libertar o espírito humano dos liames terríveis do passado.
Podemos observar com segurança o vigoroso surto da razão no horizonte profético, a começar da própria agitação profética na Palestina. Os conquistadores de Canaã carregavam no espirito a herança das civilizações mesopotâmica e egípcia. Os germes da razão estavam bem desenvolvidos naquelas mentes inquietas, que procuravam construir um novo mundo para si mesmas e anunciar aos demais povos o advento de uma nova ordem. Mas foram os profetas de Israel os corifeus desse movimento renovador, quer levantando sua voz contra o apego aos velhos hábitos, quer anunciando com insistência a aproximação dos novos tempos.
Os debates teológicos de Israel aparecem como uma preparação da efervescência medieval. Os profetas agitam a pasmaceira teológica do povo eleito, propondo questões que perturbam a própria ordem social. Ao mesmo tempo, na Grécia, a filosofia se desprende da sua matriz órfica, supera o pensamento místico do orfismo tradicional, e ensaia os primeiros passos da perquirição racional. Na própria China estagnada surge a inquietação provocada pela introdução do Budismo e pelo aparecimento do Confucionismo. Na Índia védica, submetida ao jugo das tradições, a renovação budista mistura-se às influências procedentes do pensamento grego, cujo poder de irradiação não conhece barreiras, no Ocidente ou no Oriente. No mundo romano, a infiltração grega submetia as tradições do Império e o politeísmo dominante ao julgamento progressivo, que a contribuição judeu-cristã iria acelerar de maneira decisiva.
O Cristianismo aparece como verdadeiro remate desse vasto processo. Jesus não se limita a condenar o apego ao ritualismo religioso no mundo judaico. Ele proclama a natureza espiritual de Deus, e consequentemente a do homem, filho de Deus. Ensina a universalidade do espírito, rompendo assim as barreiras de todos os preconceitos tribais, que dividiam a humanidade em grupos raciais ou religiosos. Mostra que o samaritano podia ser melhor que um príncipe da igreja judaica, e adverte à mulher samaritana que Deus devia ser adorado, não através de fórmulas exteriores em locais considerados sagrados, mas "em espirito e verdade".
Quando observamos o fenômeno do aparecimento e da propagação do Cristianismo, primeiramente na Palestina, e depois no mundo, verificamos que se tratava de uma verdadeira revolução. Mas a característica dessa revolução é precisamente o apelo à razão. O Cristianismo exigia das criaturas o uso desse poder misterioso do raciocínio, que as fazia senhoras de si mesmas, responsáveis pelos seus atos. Contra a autoridade das Escrituras e dos Rabinos, bem como da própria tradição, Jesus proclamava a soberania da consciência. Limpar o vaso por dentro, e não apenas por fora; servir-se do Sábado, em vez de escravizar-se a ele; orar conscientemente, sabendo que Deus, sendo Pai, não dá pedra a quem lhe pede pão, nem cobra a quem lhe pede peixe.
Os homens ainda não estão preparados para compreender todos os princípios dessa revolução. Continuarão apegados, por muito tempo, aos velhos moldes autoritários, subjugados pelos antigos preceitos. Mas o fermento está lançado na medida de farinha, e inevitavelmente a fará levedar. Os próprios apóstolos não assimilarão suficientemente as lições do Mestre. Procurarão ajustar o Cristianismo aos velhos moldes judaicos, retê-lo nas sinagogas, prendê-la ao templo de Jerusalém. Pedro, o velho pescador, não admitirá cristão que não se submeta a ser circuncidado. Mas Jesus conhece um homem que amadureceu o suficiente para fazer prevalecer a razão sobre o costume, o uso, a tradição. Esse homem é Paulo de Tarso, que promoverá no Cristianismo nascente o movimento vivo de repulsa ao predomínio do passado.
A reforma grega do Orfismo pelo Pitagorismo, a reforma indiana do Hinduísmo pelo Budismo, a reforma chinesa do Taoísmo pelo Confucionismo, e a reforma síria do Judaísmo pelo Cristianismo, eis os grandes eventos históricos que assinalam o advento mundial, no horizonte profético, da era da razão. Pitágoras é o primeiro a ensaiar, na Grécia do século sexto, e no mundo inteiro, a união do pensamento místico ao racional. E a partir dos pitagóricos, o grande drama da evolução humana, durante milênios, se desenvolverá nesse plano: a luta pela racionalização da fé.
A crença pela crença, a fé pela fé, a obrigação e a necessidade de aceitar a tradição, como verdade absoluta, acabada e perfeita, são característicos dos horizontes primitivos, das fases de predomínio do instinto e do sentimento. Na proporção em que a razão se desenvolve, em que o homem aprende a pensar e a julgar, a fé cega, tradicional. Já não pode satisfazê-lo. A fórmula comodista: "Creio porque creio", exigirá um substituto dinâmico e fecundo: "Creio porque sei".
O horizonte profético se encerra com o predomínio da razão.
Ao contrário do que se costuma dizer, a razão não aparece como exclusivamente grega, não obstante a contribuição da Grécia seja a mais decisiva para o seu desenvolvimento. Encontramos, como já vimos acima, o florescimento da razão ao longo de todo o horizonte profético, prenunciando a supremacia mundial que ela deverá assumir, com o advento do horizonte espiritual. Mas haverá ainda uma grande fase histórica de reação, de luta profunda e morosa, entre a razão e a fé, embora aquela tenha de sair triunfante.
O DRAMA MEDIEVAL - A Idade Média é a fase dramática do desenvolvimento da razão. A tentativa pitagórica renova-se nessse vasto e sombrio período da história européia, mas em condições completamente diversas. O Cristianismo nascente recebera, desde a Palestina, um duplo impulso de racionalização: de um lado, a insistência do Cristo em libertar os homens do dogmatismo fideísta dos judeus; de outro, a influência do pensamento grego, bem patente nos próprios evangelhos. "Religião do livro", como mais tarde a chamariam os muçulmanos, penetrou essa nova religião no Império Romano em meio à efervescência da decadência, incentivando e acalorando os debates em torno dos problemas da fé. Mas no próprio Cristianismo a contradição dialética se acentua de maneira ameaçadora. Com o correr do tempo, a fé conseguiu superar sua antagonista, a razão, e submetê-la ao seu império. Nada exprime melhor esse fato do que a fórmula medieval: "A filosofia é serva da teologia.".
Os que ainda hoje acusam o Cristianismo de religião reacionária e obscurantista, em virtude do medievalismo e suas conseqüências, esquecem-se de que foi ele a única religião capaz de incentivar o desenvolvimento da razão, e até mesmo de preservar a herança cultural greco-romana através do período bárbaro. Esquecem-se de que próximo a Nazaré existia a Decápolis grega, e que o próprio nome da nova religião derivou de uma palavra grega. Esquecem-se ainda dos fatos históricos fundamentais do desenvolvimento do Cristianismo na Europa, entre os quais devemos assinalar a aproximação constante com o pensamento grego, o interesse pelas suas contribuições filosóficas, a tentativa de "pensar o evangelho através da lógica grega", e até mesmo a de platonizar e aristotelizar os fundamentos da nova religião.
A reação do fideísmo, entretanto, quase fez recuar o ímpeto da razão. O passado mítico e místico da humanidade pesou fundamente na balança. O próprio Cristo foi transformado em novo mito, e suas expressões alegóricas, empregadas sempre num sentido racional, esclarecedor, converteram-se em dogmas de fé. "O cordeiro que tira o pecado do mundo", imagem explicativa, referente à crença judaica na eficácia mágica do sacrifício de animais; "o resgate dos pecados pelo sangue", alegoria ligada à antiga superstição da era agrária, de purificação pela efusão de sangue; "a transubstanciação do pão e do vinho em corpo e sangue do Cristo", idéia mágica, de sentido alegórico, proveniente dos antigos "Mistérios" das religiões orientais; e assim tantas outras, adquiriram a força de preceitos literais, de ordenações divinas. Ao mesmo tempo, as formas do culto exterior, das religiões pagãs e judaicas, e as próprias festas do paganismo, foram adaptadas à nova religião. O processo de sincretismo religiosos, hoje tão bem conhecido e estudado pelos sociólogos, transformou o Cristianismo em novo domínio do mito e da mística.Apesar de todo esse gigantesco esforço de asfixia da razão, esta, entretanto, continuou a se desenvolver. Submetida ao império da fé, constrangida a servir aos dogmas, em vez de criticá-los, transformada em "serva da teologia", nem por isso a razão pôde ser esmagada. Porque, mesmo para servir ao dogmatismo, ela conseguia agitar e inquietar os espíritos. As heresias surgiram do chão "como cogumelos", segundo a expressão de Tertuliano, e mesmo depois que o principio de usucapião, do direito romano, foi empregado raciionalmente contra a razão, em defesa do fideísmo asfixiante, a razão, continuou a abrir as suas brechas na muralha dogmática. O próprio Tertuliano acabou como herege, e foram muitos os padres e doutores que, embriagados pelo vinho grego da dialética, resvalaram para o abismo das condenações.
A famosa Querela dos Universais, provocada pelo desafio de Porfírio, discípulo de Plotino, marcará a fase decisiva do desenvolvimento da razão, no mais agudo período da consolidação da dogmática medieval. Figuras brilhantes de pensadores cristãos como estrelas perdidas no céu escuro do medievalismo, assinalarão o roteiro da razão, como um traço de giz no quadro negro da época. A partir dos hereges dos quatro primeiros séculos, sufocados pela violência ortodoxa dos que se julgavam herdeiros exclusivos da era apostólica, podemos gizar no quadro uma linha que passa por Agostinho, no século V: por Erígena e Alcuíno, no século VIII; pelo dialético Beranger de Tours, do século IX, que negava a Eucaristia; por Abelardo, com seu "Sic et Non"; pelo trabalho dos "mestre de sentença", entre os quais se destaca Pedro Lombardo; para, afinal chegamos a Tomás de Aquino, que representa a codificação das contradições medievais, com sua "Suma Teológica."
O drama da razão na Idade Média empolga pelos seus lances heróicos, mas ao mesmo tempo assusta, pelo trágico de seus episódios cruéis. Abelardo é uma das figura mais representativas, senão a própria encarnação desse drama. Em pleno século XI, aceitava a supremacia da fé, mas chegou a tentar uma explicação racional do dogma da Trindade, caindo na condenação de heresia. Duas vezes foi condenado pelos Concílios. E para que não faltasse, no simbolismo da sua vida, o colorido das paixões humanas da época, temos o seu romance com Heloísa e o desfecho cruel a que é levado. Dilthey considerou a Idade Média como um caldeirão, em que ferviam as idéias, misturando, num gigantesco processo de fusão, as contribuições do pensamento grego-romano com os princípios judeu-cristãos.
Esse imenso "cozido", que teve de ser preparado através de um milênio, só estaria completo nos albores do século XIV, logo após a codificação da "Suma Teológica".
A luta entre a razão e a fé encontra, portanto, o seu epílogo, na Renascença. Embora tenhamos de reconhecer a sua continuidade, mesmo em nossos dias, a verdade é que ela agora se processa em plano secundário, como simples resíduo natural de épocas superadas. Descartes foi o espadachim que deu o golpe final nesse duelo de milênios. Inspirado pelo Espírito da Verdade, segundo a sua própria expressão, o filósofo do "cógito" libertou a filosofia da servidão medieval e preparou o terreno para o advento do Espiritismo. Mais tarde, Kardec poderia exclamar como vemos no pórtico de O Evangelho Segundo o Espiritismo, que "Fé inabalável é somente aquela que pode encarar a razão face a face, em todas as etapas da humanidade".
O que hoje se condena como racionalismo não é propriamente a razão, mas o absolutismo racional. A luta filosófica que se travou e ainda se trava no nosso tempo já não se refere mais ao problema antigo e medieval de razão e fé, mas às questões modernas, tipicamente metodológicas, de razão e intuição. É uma batalha que se trava no campo da teoria do conhecimento, e não mais no campo da superstição e do dogmatismo fideísta. Para o Espiritismo, essa batalha está superada.
A razão é apenas o instrumento de que o Espírito, o Ser, em sua manifestação temporal se serve para dominar o mundo. A intuição é o processo direto de conhecimento, de que o Espírito dispõe em seu plano próprio de ação - o espiritual - e que desenvolverá no plano material, na proporção em que o dominar pela razão. Mas a importância da razão, no processo evolutivo do homem, como forma de libertação espiritual, jamais poderá ser negada. Ao estudar o Renascimento, compreendemos o papel do racionalismo, na emancipação espiritual do homem, e o motivo por que o Espiritismo não pode abdicar de suas características racionalistas, para realizar a sua missão emancipadora total.
A MATURIDADE ESPIRITUAL - O Renascimento assinala o momento histórico de emancipação espiritual do homem. O processo de desenvolvimento da razão aparece completo, nesse homem novo que, com Descartes, refuta o dogmatismo medieval e proclama os direitos do pensamento. Não importa que o fenômeno cartesiano pertença ao século dezessete quando os albores da nova era já haviam surgido no catorze, no Quatrocento italiano. O processo, como vimos anteriormente vinha de muito antes. Mas assim como Abelardo encarna o drama medieval em todas as suas cores, Descartes é quem encarna a epopéia do Renascimento, a vitória da razão sobre o fideísmo medieval. Nele e através dele é que a razão triunfa para sempre, marcando os rumos de um novo mundo, para a humanidade renovada.
Mas o episódio histórico que assinalará, como verdadeiro marco no tempo, e momento de emancipação espiritual do homem, somente ocorrerá em fins do século dezoito, na efervescência da revolução Francesa. O estabelecimento do Culto da Razão, por Pierre Gaspar Chaumette, com a entronização da bailarina Candeille, da Ópera de Paris, na presença de Robespierre, em 1793, na Catedral de Notre Dame, é um episódio que representa verdadeira invasão do processo histórico pelo mito. Aliás, toda a Revolução Francesa apresenta esse curioso aspecto de uma revivescência mítica em pleno domínio da história. Foi um movimento histórico que se desenrolou no plano da alegoria. Cada uma das suas fases, e ela inteira, no seu conjunto, aparecem como símbolos. Nesse vasto enredo alegórico, o Culto a Razão é a simbologia específica, o episódio lendário, que marca a vitória do homem sobre a lenda e o mito.
Chaumette foi guilhotinado em 1794. Pagou caro e sem demora a ofensa cometida contra os poderes celestes, ao substituir em Notre Dame o culto da Mater Divina pelo da Razão Humana. Assim entenderam, e ainda hoje o entendem, os supersticiosos adversários do progresso espiritual do homem. Mas o sentido do episódio não estava na heresia. Chaumette não era um iconoclasta, nem um profanador de templos. Era apenas um intérprete do momento histórico em que a Razão Humana proclamava a sua libertação da Mater Divina, ou seja, em que o homem se libertava da Fé Dogmática, para usar o raciocínio, duramente conquistado através dos milênios.
Fácil compreender-se o horror que a audácia revolucionária provocou no mundo. A bailarina Candeille foi conduzida à Catedral de Notre Dame sobre um andor, vestida de azul, com barrete frígio na fronte, precedida de um cortejo de moças vestidas de branco, ostentando faixas tricolores. A convenção decidira substituir a religião tradicional por essa religião racionalista, e Robespierre presidiu a cerimônia. Uma estátua do Ateísmo foi queimada durante a festa que se seguiu. A religião de Chaumette era espiritualista, rejeitava o ateísmo e o materialismo. Mas quem poderia entender esse espiritualismo que não se submetia aos dogmas e aos sacramentos? Até hoje, o episódio do Culto da Razão causa arrepios aos próprios historiadores, que passam rapidamente sobre ele. É qualquer coisa de monstruuoso, que deve ser esquecido.
Durante dois meses, Novembro e Dezembro de 1793, o Culto da razão se estendeu pela França. As igrejas foram desprovidas de seus aparatos tradicionais e a Deusa Razão foi entronizada em cerimônias festivas. Carlyle, referindo-se a cerimônia de Notre Dame, exclama indignado que a bailarina Candeille era levada em procissão, e acrescenta: "escoltada por música de sopro, barretes frígios, e pela loucura do mundo". Realmente tudo parecia loucura, naquele momento irreal. A tradição se esboroava. Os ídolos caíam. Bispos e padres renunciavam. Carlyle acentua que surgiram de todos os lados: "curas com suas recém-desposadas freiras". E uma bailarina da Ópera era transformada em deusa, embora apenas de maneira simbólica.
Mas toda essa loucura nada mais era que a reação do espírito contra a asfixia das tradições. Qual o momento de libertação que não traz consigo esses arroubos? Passada, porém, as emoções do início, o coração se acalma e a razão restabelece as suas leis. Por outro lado, a "loucura do mundo", a que Carlyle se refere, pode ser historicamente identificada com a própria razão, pois vemo-la sempre denunciada pelos tradicionalistas, pelos conservadores renitentes, nos momentos cruciais da evolução humana. Os homens velhos, como as castas e os povos envelhecidos - ensina Ingenieros - vivem esclerosados em suas armaduras ideológicas e não podem compreender, senão como loucura, as verdadeiras revoluções sociais, que afetam os interesses estabelecidos e transformam as idéias dominantes.
A vitória da razão, na sua luta milenar contra o obscurantismo fideísta, não podia deixar de parecer um momento de loucura. Porque, desenvolvida através de um laborioso processo de acúmulo de experiências, de geração a geração, de civilização a civilização, o seu crescimento se assemelha ao das plantas que rompem o calçamento das ruas, para afirmar o poder da vida sobre as construções artificiais. Sabemos hoje, pelo aprofundamento que o relativismo crítico realizou na doutrina das categorias, de Kant, que a razão é o sistema dessas categorias vitais, forjadas no processo da experiência sempre renovada. Assim como a planta, rompendo o calçamento, afirma as exigências vitais da natureza, em toda a parte, assim também a razão, violentando as estruturas das velhas convenções, afirma as exigências vitais da consciência humana. A primeira dessas exigências é a liberdade, fundamento e essência do homem, que asfixiada durante um milênio no caldeirão medieval, explodiu com o fragar de uma detonação atômica, no período da Revolução Francesa.
Devemos ainda lembrar que o episódio do Culto da Razão tem o seu lugar no centro de uma linha de acontecimentos históricos. Não foi um caso isolado. Mesmo porque, na história, não existem casos dessa espécie. Já tivemos ocasião de lembrar o antecedente pitagórico da luta medieval entre a razão e a fé. Jérome Carcopino estabeleceu as ligações entre o pitagorismo e o cristianismo primitivo, nos seus estudos sobre a conversão do mundo romano. No período medieval já traçamos a linha que assinala o desenvolvimento dessa luta. Basta que a retomemos agora em Descartes, para vermos a continuidade no mundo moderno. Mas o mais curioso é vermos como essa luta sugeriu, no pensamento francês, tão afeito à síntese, a idéia de uma religião racional, que teve também o seu lento desenvolvimento.
Sem procurarmos entrar em maiores indagações, acentuamos que Descartes fundava o seu racionalismo na inspiração do Espírito da Verdade. Aparente contradição, que mais tarde se esclarecerá. Logo a seguir temos o caso de Espinosa, que estabelece ao mesmo tempo a forma racional de uma interpretação panteísta do cosmos e lança as bases, segundo Huby, "do mais radical racionalismo escriturístico". Dessas tentativas, surgem muitas derivações e paralelismos, que parecem desembocar na Convenção. Clootz propõe que o Deus Único seja o povo, e a Deusa Razão, de Chaumette, levará na mão o cetro de Júpiter-Povo.
Fracassada a tentativa, revolucionária, e retomadas as igrejas, não tardará muito a aparecer a tentativa de Auguste Comte, de fundação da Religião da Humanidade. Nessa linha milenar se insere o racionalismo espírita, que surge com Kardec, em meados do século dezenove, como síntese definitiva de um grande processo histórico. O Espiritismo representa o triunfo decisivo da razão. Não sobre a fé, com a qual se estabelece o equilíbrio, mas sobre o dogmatismo fideísta, que em nome da última asfixiava a primeira.
Com a permissão do dalailam, do blog http://tamoporai.blogspot.com
Uma das acusações constantemente formuladas ao Espiritismo pelos religiosos, e particularmente pelos teólogos, é a de panteísmo. Segundo afirmam, de modo geral, o Espiritismo seria uma concepção materialista do mundo, por confundir o Criador com a Criação. Já vimos que essa acusação é infundada. Ao tratar da Filosofia Espírita, verificamos que a cosmologia e a cosmogonia doutrinárias não permitem essa confusão. Anteriormente verificamos que o próprio Kardec, dedicou um capítulo ao problema em O Livro dos Espíritos, esclarecendo a posição do Espiritismo. Não obstante, convém analisarmos alguns aspectos da questão, para melhor definirmos o nosso pensamento a respeito. Segundo a etimologia, e de acordo com o emprego tradicional do termo, panteísmo é uma concepção monista do mundo que pode ser traduzida na expressão: tudo é Deus. Espinosa foi o sistematizador filosófico dessa concepção. Deus é a realidade única, da qual todas as coisas não são mais do que emanações. Mas existe o chamado panteísmo materialista, não obstante a contradição dos termos. Segundo a concepção de D'Holbach, por exemplo, a realidade primária é o Mundo, e Deus é a suma do Mundo, ou seja, o resultado do conjunto de leis universais. Com razão se diz que não se trata propriamente de panteísmo, apesar do emprego tradicional da classificação. Essas duas formas de panteísmo são rejeitadas pelo Espiritismo. Kardec argumenta, no comentário ao item 16 de O Livro dos Espíritos, que não sabemos tudo o que Deus é, mas sabemos o que ele não pode ser". Forma precisa de definir a posição espírita. Deus não pode ser confundido com o mundo, da mesma maneira por que um artista não pode ser confundido com suas obras. Assim como as obras exprimem a inteligência e a intenção pessoal do artista, nas várias direções seguidas pela sua inspiração, as obras de Deus o revelam ao nosso entendimento, mas não podemos confundi-las com seu Autor. O Espiritismo, portanto, não pode ser considerado como nenhuma forma de panteísmo, no sentido absoluto que se dá ao termo. Apesar disso, podemos dizer que existe uma forma de panteísmo-espírita, se entendermos a palavra em sentido relativo. Essa forma, porém, não é privativa do Espiritismo. Aparece em todas as concepções religiosas, pois todas as religiões consideram universal a presença de Deus que se manifesta na natureza inteira e "está em todas as coisas". É conhecida a afirmação do apóstolo Paulo, de que vivemos em Deus e nele nos movemos. Essa fórmula encontra correspondência no pensamento grego e no pensamento romano: o racionalismo dos primeiros e o juridismo dos segundos constituem sistemas de leis universais, presididos por uma inteligência suprema. Quanto ao judaísmo, o providencialismo bíblico é uma forma ainda mais efetiva de panteísmo conceptual. Mas fora do âmbito da tradiição ocidental vamos encontrar a mesma concepção, tanto nas religiões indianas, quanto na própria religião filosófica ou civil do confucionismo, bem como entre os egípcios, os mesopotâmicos e os persas. A presença universal de Deus é uma forma relativa de panteísmo, que nos mostra o Universo em relação estreita com Deus, a Criação ligada ao Criador. Mesmo no panteísmo espinosiano, é necessário compreendermos o panteísmo de maneira mais conceptual do que real, ou seja, num plano antes teórico do que prático. Porque Espinosa fazia a distinção entre o que chamava "natureza naturata", ou material, e "natureza naturans", ou inteligente. Deus, para ele, era está última, o que pode ser entendido, do ponto de vista espírita, como uma confusão entre o princípio-inteligente e Deus. Ou seja, Espinosa confundiu a Segunda hipóstase do universo, o Espírito, com a primeira, que é Deus. O Espiritismo não faz essa confusão, admitindo apenas a imanência de Deus no Universo, como conseqüência de sua própria transcendência. Não é fácil compreendermos esse processo, sem uma definição dos termos. Mas quando procuramos examiná-los, tudo se torna mais claro. Imanente é aquilo que está compreendido na própria natureza, como elemento intrínseco, pertencente a sua constituição e determinante do seu destino. Dessa maneira, o panteísmo tem sido considerado uma teoria de imanência de Deus. Não obstante, a própria teologia católica considera as aspirações religiosas do homem como decorrência da imanência de Deus na alma. E o Cristianismo evangélico estabelece o princípio da imanência de Deus em nós mesmos. Como poderíamos entender, assim, a imanência daquilo que é transcendente, que está acima e além do mundo dos homens? Este problema tem provocado grande celeuma no campo teológico, mas a posição espírita é de tal maneira clara, que a podemos compreender sem maiores dificuldades. Kardec a colocou em termos de causa e efeito: não há efeito inteligente sem uma causa inteligente. Ora, se deus é a inteligência suprema e causa primária de todas as coisas, a transcendência de Deus é a própria causa da sua imanência. Ou seja: Deus, como criador, está presente na Criação, através de suas leis, que representam ao mesmo tempo a ligação de todas as coisas ao seu poder e a possibilidade de elevação de todas as coisas à sua perfeição. A lei de evolução explica a imanência, como conseqüência lógica e necessária da transcendência. As disputas teológicas decorrem mais do formalismo em que o problema é colocado, do que das dificuldades lógicas ou filosóficas existente no mesmo. O panteísmo-espírita não seria mais, portanto, do que a consideração da presença de Deus em todas as coisas, através de suas leis, e particularmente na consciência humana. No item 626 de O Livro dos Espíritos vemos a afirmação de que as leis divinas "estão escriitas por toda parte". Esse o motivo por que: "todos os homens que meditaram sobre a sabedoria puderam compreendê-las e ensiná-las". Reafirma ainda esse item: "Estando as leis divinas escritas no livro da natureza, o homem pôde conhecê-las sempre que desejou procurá-las. Eis porque os seus princípios foram proclamados em todos os tempos, pelos homens de bem, e também porque encontramos os seus elementos na doutrina moral de todos os povos saídos da barbárie, mas incompletos, ou alterados pela ignorância e a superstição". O relativismo panteísta está bem claro nesta proposição. A presença de Deus, e portanto a sua imanência, não se restringe à consciência humana, mas estende-se a toda a natureza. Todas as religiões admitem esse princípio, de uma ou de outra forma, principalmente quando pretendem oferecer as provas da existência de Deus. O Espiritismo o esclarece, de maneira simples e precisa, retirando-o da névoa das discussões teológicas e colocando-o sob a luz dos princípios lógicos. Ainda neste terreno controvertido, como vemos, o Espiritismo se apresenta com todo o seu poder de esclarecimento.
1. OS CAMINHOS DA CIÊNCIA - Assim como a religião pode ser de natureza dedutiva ou indutiva, também a ciência pode seguir um desses caminhos. As ciências da antigüidade podem ser consideradas de natureza dedutiva. Partiam de princípios gerais, de ensinos tradicionais, para aplicações dedutivas a casos particulares. O exemplo mais esclarecedor deste tipo de ciência é o que nos oferece o princípio teológico da "ciência infusa", que é recebida sem aprendizagem. Adão, o "primeiro homem", a teria recebido, e também Jesus Cristo, como homem a possuía sem ter estudado. Ciência revelada, que vem do Alto, inspiração divina, que o homem recebe e aplica às coisas da terra.
A tradição escolástica medieval é o exemplo clássico da ciência dedutiva, aristotélica, contra a qual se processou a revolução indutiva de Francis Bacon e a revolução racionalista de René Descartes. A experiência baconiana e a razão cartesiana representam as duas reações contra a autoridade da Mística e da Tradição, despertando o homem para a necessidade de verificar a exatidão e a segurança de seus pretensos conhecimentos. Dois poderes foram postos em choque, de maneira definitiva, por essas duas formas de reação: o poder da Mística Oriental, que se apresentava como revelação divina, e o poder da Tradição Aristotélica, que se definia como sujeição da razão humana àquela revelação.
A partir daquilo que podemos chamar "a revolução metódica", ou ainda "a revolução do método"- pois tanto Bacon quanto Descartes partiram da necessidade de um método para a conquista do conhecimento verdadeiro - os caminhos da ciência foram modificados. Já não bastavam a sanção das antigas escrituras sagradas, dos livros de Aristóteles ou da tradição cultural, para que a ciência se impusesse e pudesse ser transmitida como verdade. Cabia ao homem equacionar de novo os velhos problemas, para encontrar as soluções mais seguras. Já vimos o que isso representa, no processo geral da evolução humana. Mas o que agora nos importa é colocar nesse quadro o problema da ciência espírita.
Tomemos para exemplo a classificação das ciências, de Augusto Comte, que data da época de Kardec. Vemos que ela se constitui de seis ciências, correspondentes às fases da evolução fixadas na lei dos três estados. São as seguintes: 1) a Matemática, de tipo dedutivo, a mais antiga e mais simples, ao mesmo tempo a mais abstrata; 2) a Astronomia, que não poderia aparecer sem o desenvolvimento da matemática; 3) a Física, que decorre da existência das duas anteriores, e que embora tendo por objeto o concreto, depende dos conceitos abstratos da matemática; 4) a química, que não poderia existir sem o aparecimento das anteriores; 5) a Biologia, que parece nascer diretamente das duas últimas: 6) a Sociologia, que é ao mesmo tempo uma física, uma química e uma biologia social, e por isso mesmo a mais complexa e a mais recente das ciências.
Para Comte, não existia a Psicologia, uma vez que a alma se explicava como simples conseqüência do dinamismo orgânico. A Sociologia, rainha das ciências, representava o acabamento do edifício do saber. Não obstante, no volume quarto da "Revue Spirite", de abril de 1858, Kardec publica, precedido de breve comentário, interessante trecho da carta que lhe dirigira um leitor perguntando-lhe se um novo período não estava surgindo para as ciências, com a investigação dos fenômenos espíritas. Kardec concorda com o missivista, admitindo que o Espiritismo iniciou o "período psicológico". Podemos dizer que a visão comteana do desenvolvimento científico limitou-se ao plano existencial, e, portanto do concreto, do material. Da Matemática à Sociologia, tudo se passa no campo das leis físicas, materiais. Daí a razão porque Comte não admitia a Psicologia, pois esta, na verdade, nada mais era que o estudo de um epifenômeno: o conjunto de reações orgânicas da matéria.
Ao referir-se a um "período psicológico", que se iniciava com o Espiritismo, Kardec acentuou a importância moral do mesmo. O homem se destacava da matéria, libertava-se da estrutura fatalista das leis físicas, para recuperar, no próprio desenvolvimento das ciências, a sua natureza extrafísica. Convém lembrarmos a "lei dos três estados", que o Espiritismo modifica para "lei dos quatro estados". Segundo o Positivismo, a evolução humana teria sido realizada através de três fases: a teológica, a metafísica e a positiva, sendo que a primeira corresponderia a mentalidade mitológica; a Segunda, a do desenvolvimento do pensamento abstrato; a terceira, a do desenvolvimento das ciências. Já estudamos essas fases na seqüência dos horizontes culturais. Kardec acrescenta a fase psicológica, em que as ciências se abrem para a descoberta e a afirmação do psiquismo como fenômeno (e não mais como simples epifenômeno), reconhecendo-lhe a autonomia e a realidade positiva, verificável, susceptível de comprovação experimental.
Vemos a confirmação desse pensamento de Kardec ao longo de toda a sua obra. O Espiritismo é apresentado como ciência, porque, explica o mestre em A Gênese, capítulo primeiro: "Como meio de elaboração, o espiritismo procede exatamente da mesma maneira que as ciências positivas, aplicando o método experimental." E logo mais, no mesmo período, item 14: "As ciências só fizeram progressos importantes depois que basearam os seus estudos no método experimental. Até então, acreditava-se que esse método só era aplicável à matéria, ao passo que o é também às coisas metafísicas." Essa posição de Kardec está hoje confirmada pelo desenvolvimento da Parapsicologia, a primeira ciência positiva, segundo afirmava o Prof. Joseph Banks Rhine, da Duke University, EE.UU., cognominado "Pai da Parapsicologia", a romper os limites da concepção física do Universo e a provar a existência do extrafísico. Como se o Espiritismo já não o tivesse feito.
Com o espiritismo, portanto, a ciência mais complexa, a da alma, que Augusto Comte não considerava possível, abandonou também o caminho das deduções, como o fizeram as anteriores, para entrar no caminho das induções. É da observação dos fatos positivos que o Espiritismo parte para a comprovação da realidade extrafísica. Kardec ainda afirma, no mesmo período citado: "Não foram os fatos que confirmaram, a posteriori, a teoria, mas a teoria que veio, subseqüentemente, explicar e resumir os fatos."
2. DUALIDADE NA UNIDADE - Chegamos assim a uma constatação curiosa: o desenvolvimento científico leva as próprias ciências à dicotomia que elas insistentemente rejeitam. A dualidade cartesiana, hoje considerada herética, tanto nas ciências quanto na filosofia volta a se impor, no momento mesmo em que as ciências parecem dominar soberanamente o mundo do conhecimento. Quando a realidade extrafísica era mais fortemente repudiada, para sustentar-se, como base única da certeza do conhecimento e da segurança do homem, apenas a realidade física, eis que esta desmorona, ao impacto das investigações parapsicológicas, que nada mais são do que o desenvolvimento, no plano material, das pesquisas espíritas e metapsíquicas.
Mas além desse impacto, outro ainda mais forte vem atingir a sólida muralha dos conceitos físicos: a própria Física, para progredir, se desfaz em Energética. O desenvolvimento da Física Nuclear nada mais é do que a negação da matéria, segundo as próprias expressões de Albert Einstein, Arthur Compton, e outros físico eminente. Assim, em dois sentidos diversos: nas ciências do homem e nas ciências da natureza, o Materialismo e o Positivismo se desfazem, como simples miragens científicas. E, em lugar de ambos, impõe-se a realidade da Ciência Espírita.
Kardec afirmou, há mais de cem anos, em O Livro dos Espíritos, com a serenidade do homem que realmente sabia o que estava escrevendo: "O Espiritismo é a ciência nova que vem revelar aos homens, por meio de provas irrecusáveis, a existência e a natureza do mundo espiritual, bem como as suas relações com o mundo corpóreo." Vemos isso no item 5° do capítulo 10, do livro citado. E logo mais, no item 8°, acentuou: "A Ciência e a Religião são as duas alavancas da inteligência humana. Uma revela as leis do mundo material, e a outra as do mundo moral, tendo, no entanto, umas e outras, o mesmo princípio: Deus; razão porque não podem contradizer-se".
Como Ciência nova, última da escala das ciências, o Espiritismo abre uma nova era na história do conhecimento. E como todas as eras novas, esta se apresenta confusa, aparentemente cheia de contradições. A primeira e a mais forte dessas contradições, a que mais perturba os homens de ciência, é precisamente a da dicotomia a que já nos referimos. Como admitir-se depois dos próprios esforços de Einstein para provar a unidade das leis naturais, através de sua teoria do campo unificado, a dualidade que ora se apresenta? Temos então dois campos: um físico e outro extrafísico; e consequentemente duas formas de ciência, as físicas e as não físicas? Voltamos à dualidade cartesiana, ou o que parece ainda pior, à dualidade primitiva das superstições tribais ou do período metafísico?
Kardec explica, nos capítulos VII e VIII da "Introdução ao Estudo da Doutrina Espírita", que a ciência propriamente dita, ou seja, as chamadas ciências positivas, tem por objeto a matéria. O Espiritismo, entretanto, tem por objeto o Espírito, ou princípio inteligente do Universo". E acrescenta: "A ciência propriamente dita, como ciência é, portanto, incompetente para se pronunciar a respeito da questão do Espiritismo: não lhe compete ocupar-se do assunto, e o julgamento, qualquer que ele seja, favorável ou não, não teria nenhuma importância".
É que, enquanto o Espiritismo é uma forma de concepção geral do Universo e da Vida, as ciências não podem abranger o conjunto. Que fazem elas, senão enfrentar os problemas concernentes ao plano existencial? Quando estamos nesse plano, encarado apenas como o da realidade física, não percebemos o outro. Aliás, a própria fragmentação da Ciência, em tantas ciências quanto os campos específicos que tiveram de enfrentar, obrigou-as a buscar uma forma de reunificação no plano filosófico, com a Filosofia das Ciências. Não é esta, também, uma forma de volta à Metafísica, embora com os dados da Física? A dicotomia, como se vê, é um fantasma permanente, que nenhum exorcismo científico conseguiu afastar.
Os esforços do Reflexiologismo russo e do Condutismo norte-americano em Psicologia, para reduzirem o psiquismo a um simples epifenômeno, foram superados violentamente pelo desenvolvimento da Psicanálise e do que hoje denominamos Psicologia Profunda. Os esforços da Física, para dominar todo o campo das ciência, naturais e humanas, foram inúteis, quando ela mesma superou os seus próprios quadros, revelando a inexistência da matéria como tal. Mas essa mesma revelação, que para as ciências positivas parece um golpe de morte, para o Espiritismo não é mais do que a confirmação da unidade na dualidade, que ele sustentou desde o princípio. Não há dualidade, mas multiplicidade, pluralismo, uma riqueza infinita e inconcebível de planos de manifestação, mas esta manifestação é a de uma realidade única, a espiritual, princípio e fundamento de tudo. Por isso, Kardec advertiu que a Ciência e a Religião tem um mesmo princípio e não podem contradizer-se.
Compreendendo essa verdade, mas em plena era metafísica a Escolástica medieval quis subordinar a revelação científica, então entendida como filosófica, à dogmática teológica. Não sendo possível nem admissível a contradição, a ciência humana tinha de servir à ciência divina, e a filosofia devia conservar-se na posição de serva da teologia. Basta pensarmos na divisão do conhecimento humano, feita por Santo Agostinho, em "iluminação" e "experiência", para entendermos a subordinação lógica da razão à revelação. Mas Kardec demonstra a existência de duas formas de revelação: a divina e a humana, ambas conjugadas num mesmo processo cognitivo. A raiz, aliás, se mostra no próprio plano etimológico: revelar é apenas por às claras o que estava oculto, e isso, tanto no referente às coisas materiais, quanto às espirituais. Ainda aqui, a dualidade na unidade.
Mas nem por isso podemos deixar de respeitar a dualidade como uma realidade que se impõe à condição humana. E assim como, nas próprias ciências positivas, encontramos a multiplicidade de objetos e métodos - não apenas dualidade, mas multiplicidade - assim também, no tocante ao Espiritismo, como ciência do espiritual, e às ciências positivas, como ciências do material, temos de considerar a necessidade de métodos diferentes, para objetos diversos. É o problema da moderna ontologia do objeto. Da mesma maneira por que os métodos da experimentação física não serviram à pesquisa psicológica ou sociológica, os métodos cientifico positivos são insuficientes para a investigação espírita. A ciência espírita tem os seus próprios métodos. E tanto isso é necessário e cientificamente válido, que, atualmente, a Física se desdobra em Física Nuclear ou Para-Física, e a Psicologia em Parapsicologia.
3. ESPÍRITO E MATÉRIA - A ciência espírita não procede por exclusão, mas procura a síntese. As ciências positivas, até agora, procederam por exclusão. Não podendo admitir a existência do espírito, deixaram-no à margem das suas cogitações, e acabaram por tentar excluí-lo definitivamente da realidade universal. Apesar disso, tiveram sempre de admiti-lo, na forma de um epifenômeno. Não era possível negar a evidência do espírito, tanto no processo individual da manifestação humana, quanto no processo coletivo, da vida social. Daí o aparecimento da Psicologia, que os mais renitentes materialistas procuraram reduzir à Fisiologia, e o aparecimento da Sociologia, que acabou exigindo a formulação de uma Para-Sociologia, com a Psicologia Social.
Espírito e matéria, como sustenta a ciência espírita, são duas constantes da realidade universal. Por isso, Kardec declara no item 16 do capítulo primeiro de A Gênese: "O Espiritismo e a Ciência se completam reciprocamente. A Ciência, sem o Espiritismo, não pode explicar certos fenômenos, somente pelas leis da matéria. O Espiritismo, sem a Ciência, careceria de apoio e confirmação." Ao fazer essa declaração, Kardec teve em mira o pensamento positivo e a possibilidade de comprovar-se a existência do espírito através dos fenômenos físicos.
Seria possível essa comprovação? Tanto o Espiritismo, como a Ciência Psíquica inglesa e Metapsíquica de Richet já o demonstraram, no século passado. Hoje, coube à Parapsicologia reafirmar aquelas demonstrações e procurar aprofundá-las, dentro das próprias exigências metodológicas das ciências positivas. Que estas exigências não se adaptam à natureza diversa do objeto, como dizia Kardec, também se comprova. As investigações parapsicológicas apenas arranham o litoral do imenso continente do espírito, e a todo momento se emaranham em dúvidas e controvérsias. Mas o espírito se afirma, independentemente das interpretações diversas, como uma realidade fenomênica.
Parece haver uma contradição nessa curiosa posição da fenomenologia paranormal. Mas a contradição decorre apenas da posição mental dos pesquisadores. Porque, se a realidade se constitui de espírito e matéria, e se o espírito se manifesta no existencial através da matéria, a própria realidade nada mais é do que uma manifestação paranormal. Tudo quanto existe é fenômeno, mas o é em função do número kantiano, da essência espiritual que se manifesta na existência. Dizer, pois, que o Espiritismo, em vez de espiritualizar os homens, materializa espíritos, é simplesmente sofismar. Não se pode espiritualizar os homens sem lhes dar a consciência de sua natureza espiritual, não através de uma imposição dogmática, hoje inadequada e perigosa, - que leva a maioria das pessoas à dúvida ou ao ceticismo - mas através da prova científica.
Como ciência do espírito, e portanto do elemento espiritual constitutivo do Universo, o Espiritismo procede de maneira analítica, no plano fenomênico. Mas, ao se elevar às conclusões indutivas, atinge, natural e fatalmente, o plano da síntese. É esse o motivo porque Richet considerou Kardec excessivamente crente, ingênuo, precipitado. Para o fisiologista que era Richet, a síntese das verificações fenomênicas não poderia jamais superar o plano da realidade fisiológica. Teria de ser uma síntese parcial, uma conclusão tirada apenas dos dados positivos, que no caso seriam os dados materiais da investigação. Para o espírita Kardec, dava-se exatamente o contrário. A síntese tinha de ser completa, uma vez que os dados materiais revelavam a presença do espiritual, a sua manifestação.
Impõe-se, neste caso, a observação de Descartes, de que é mais fácil conhecermos o nosso espírito do que o nosso corpo. A realidade espiritual nos é mais acessível, porque é a da nossa própria natureza. A realidade material é-nos estranha e quase inacessível. Quando o cientista da matéria observa os fenômenos, procurando explicações no plano dos seus conceitos habituais, acaba emaranhando-se nas dúvidas e perplexidades que aturdiram tantos investigadores. Quando, porém, como no caso de William Crookes ou Alfred Russell Wallace, o cientista da matéria não se esquece da sua natureza espiritual, a realidade transparece nos dados materiais da investigação.
Nosso conhecimento das coisas materiais é extremamente mutável, em virtude da própria natureza mutável dessas coisas. Mas nosso conhecimento de nós mesmos, ou das coisas espirituais, é estável, e podemos mesmo considerá-lo imutável. Por que esse conhecimento nos é dado por intuição direta, por uma percepção que coincide com a própria natureza do percipiente. Sujeito e objeto se confundem no processo da relação cognitiva. Tocamos de novo o problema que dividiu os filósofos jônicos e eleatas, na Grécia clássica: a realidade móvel de Heráclito e a estável de Zenon. O que nos mostra, mais uma vez, a acuidade intuitiva dos gregos, pois os dois aspectos universais continuam a aturdir-nos.
Certas pessoas querem negar a natureza científica do Espiritismo, por considerarem a "crença" espiritual uma simples superstição. Alegam que desde as eras mais remotas os homens acreditaram em espíritos. Mas não é o fato de sempre haverem acreditado o que importa, e sim o fato das próprias investigações científicas modernas confirmarem essa crença. Enquanto, por exemplo, a concepção geocêntrica do universo, tão arraigada, teve de modificar-se, diante da evidência científica, a concepção espiritual do homem, pelo contrário, mostrar-se irredutível. A ciência espírita só tem motivos para firmar-se nos seus conceitos, e não para ceder aos conceitos mutáveis das ciências materiais.
4. SEMENTES DE FOGO - Podemos dizer, diante da validade dos princípios espirituais, afirmados e reafirmados através do tempo, como dizia Descartes: "temos em nós sementes de ciências, como o sílex tem sementes de fogo". Kardec citou, na Introdução de O Evangelho Segundo o Espiritismo, Sócrates e Platão como precursores da Doutrina. Essa citação não nos impede, pelo contrário nos estimula, a verificar a existência de outros precursores no campo da ciência e da filosofia, antigas e modernas. Entre eles, não há dúvida que devemos colocar René Descartes, na própria França em que surgiria mais tarde o Consolador.
Na noite de 10 para 11 de novembro de 1619, Descartes, então jovem soldado acampado em Ulm, na Alemanha, sentiu-se tomado por intensas agitações. Seu amigo, biógrafo e correspondente, o Abade Baillet, diria mais tarde que ele: "entregou-se a uma espécie de entusiasmo, dispondo de tal maneira do seu espírito já cansado, que o pôs em estado de receber as impressões dos sonhos e das visões". De fato, Descartes, que se preocupava demasiado com a incerteza dos conhecimentos humanos, transmitidos tradicionalmente, deitou-se para dormir e teve nada menos de três sonhos, que considerou bastante significativos. O mais curioso é que esses sonhos já lhe haviam sido preditos pelo Demônio, que à maneira do que se verificava com Sócrates, o advertia de coisas por acontecer.
A importância desses sonhos, como sempre acontece quando se trata de ocorrências paranormais, não foi até hoje apreciada pelos historiadores e pelos intérpretes do filósofo. Mas Descartes declarou que eles lhe haviam revelado "os fundamentos da ciência admirável", uma espécie de conhecimento universal, válido para todos os homens e em todos os tempos. Essa ciência não seria elaborada apenas por ele, pois tratava-se de "uma obra imensa, que não poderia ser feita por um só". Comentando o episódio, acentua Gilbert Mury "Esse homem voluntarioso e frio tem qualquer coisa de um profeta. Anuncia a Boa Nova. Escolheu a rota da sabedoria, e nela permanecerá."
Descartes sentiu-se de tal maneira empolgado pelos sonhos que acreditou haver sido inspirado pelo Espírito da Verdade. O Abade Baillet registra esse fato em sua biografia do filósofo. Foi tal a clareza da intuição recebida, em forma onírica, que Descartes se considerou capaz de pulverizar a velha e falsa ciência escolástica, que lhe haviam impingido desde criança. Pediu a Deus que o amparasse, que lhe desse forças para realizar a tarefa que lhe cabia, na grande obra a ser desenvolvida. Rogou a Deus que o confirmasse no propósito de elaborar um método seguro para a boa direção do espírito humano. E desse episódio originou-se toda a sua obra, que abriu os caminhos da ciência moderna.
Não tinha Descartes, nessa ocasião, mais do que 23 anos .
Julgou-se, por isso mesmo, demasiado jovem para tão grande e perigosa empreitada. Não obstante, como um verdadeiro vidente, empenhou, dali por diante, todos os seus esforços, no sentido de adquirir conhecimentos e condições para o trabalho entrevisto. E dezoito anos depois lançou o "Discurso do Método", que rasgaria os novos caminhos da ciência. Cauteloso, diante dos perigos que ameaçavam os pensadores livres da época, Descartes não deixou, entretanto, de cumprir o seu trabalho, que Espinosa prosseguiria mais tarde, e que mais tarde ainda se completaria com a dedicação de Kardec.
A epopéia do "cógito", realizada no silêncio da meditação é uma indicação de rumos à nova ciência. Descartes mergulhou em si mesmo, negando toda a realidade material, inclusive a do próprio corpo, na procura de alguma realidade positiva, que se afirmasse por si mesma, de maneira indubitável. Foi então que descobriu a realidade inegável do espírito, proclamando, no limiar da nova era: "Cógito, ergo sum", ou seja: "Penso, logo existo." E no mesmo instante em que reconheceu essa verdade, julgou-se isolado do universo, perdido em si mesmo. Só podia afirmar a sua própria existência. Nada mais sabia, nem podia saber.
A maneira por que Descartes retoma contato com a realidade exterior é outra indicação de rumos. Descobre no fundo do "cógito", no seu próprio pensamento, a realidade suprema de Deus. Essa descoberta lhe devolve o Universo perdido. O filósofo da negação se converte no cientista da afirmação. Deus existe e o Universo é real. Espinosa escreverá a "Ética", mais tarde, sua obra máxima, a partir de uma premissa fixada por Descartes: a existência de Deus. É fácil compreendermos que a ciência admirável tinha um fundamento sólido, poderoso e amplo, que a ciência materialista rejeitou posteriormente. Mas, depois disso, quando a ciência admirável conseguiu, apesar da repulsa dos homens, novamente firmar-se em França, o fez de braços abertos para todos os fragmentos em que se partira a ciência da matéria.
Este é um tema que os estudiosos do Espiritismo precisam desenvolver. Num curso de introdução doutrinária, é bom que o coloquemos, a título de orientação para os estudantes e de sugestão para as suas futuras investigações. A chamada revolução cartesiana foi precursora da revolução espírita. A ciência admirável de Descartes é a mesma ciência espiritual de Kardec, ainda em desenvolvimento, por muito tempo, em nosso planeta.
